فرهنگ امروز/ علی پژوهنده:

چاره مرگ نه کاری است حقیر

زنده را دل نشود از جان سیر...

مثنوی عقاب (دکتر پرویز ناتل خانلری)

سخن از مرگ سخن از مواجهه با بخشی از وجودمان است که از ما پنهان است تا آن گاه که هستی ما به خطر افتد. سخن از مرگ سخن از سوم شخص تحلیل[۱]است. مرگ در روانکاوی در جایگاه چهارچوب درمان می‌نشیند. اختتام یک جلسه، اختتام درمان، اختتام یک فاز درمان، مردن از سوژه قبلی و زیستن در سوژه تازه متولد شده همه و همه نمادی از مرگ هستند برای بیمار. مرگ چون نفر سوم یک رابطه ادیپی عمل می‌کند. چه چیزی بهتر از مرگ ما را مجاب می‌کند که سلف کاذب خود را تسلیم سلف راستین مان کنیم، نقاب هایمان را کنار بگذاریم و با حقیقت وجودی مان روبرو شویم؟ در کدام لحظات بهتر از لحظات روبرویی یک انسان با مرگ او را می‌توان صادق یافت؟ در کدام زمان هاست که یک انسان بیش از پیش زندگی را می‌زید و از آن لذت می‌برد و تعارضاتش را رها می‌سازد و به صلح درونی دست می‌یابد به جز زمان هایی که با مرگی قریب الوقوع دست و پنجه نرم می‌کند؟ پس روبرویی با مرگ، خود یک درمان است و شاید آخرین درمان! و چه تناقض عجیبی است که ما انسان ها زمانی زندگی را درمی یابیم که با مرگ روبرو شویم! آن زمان بیدار می‌شویم که بمیریم! و آن زمان شروع به نفس کشیدن می‌کنیم که نفس مان به شماره بیافتد!

مادر، دروازه ورود آدمی به جهان است. دروازه هبوط آدمی از بهشت به زمین خاکی مغاکی. دروازه ای که یکطرفه است اما آدمی در خیال، آن را دوطرفه می داند و در تمامی تلاشهایش چه به صورت واقعی و چه خیالی و نمادین، درصدد بازگشت از طریق این دروازه است. مرگ مادر یک ناامیدی واقعی است چرا که آدمی دروازه را برای همیشه بسته می یابد.

پدر، اما دروازه ورود آدمی به هستی است. پدر، با ایستادن دربرابر سودای بی حدوحصر طفل برای بازگشت به بهشت زهدان مادر و یا ماندن در بهشت خیالی مادر، او را به قول هایدگر در هستی پرتاب می کند و این گونه است که طفل برای نخستین بار هستی خود را به عنوان یک هستنده مورد سوال قرار می دهد. مرگ پدر، تهدیدی جدی برای هستی آدمی است و او را با چالشی مواجه می سازد که زمانی آرزوی او بود.

و اما مرگ همچون پدر، انسان را از لذت تمتع از مادر که همان زندگی است باز می‌دارد. و چگونه می‌توان با این سوم شخص تحلیل روبرو شد اما احساسات خشم، رشک و حسد به او نداشت؟ او مانعی در راه تمتع ماست از زندگی، و انسان، انسان روان‌رنجور، تمایل به کنار زدن همه این موانع دارد تا بتواند از مطلوب خود کمال لذت را برای همیشه ببرد و با مطلوب خود در آمیزد و یکی شود. این آیه قرآن که می‌فرماید کل نفس ذائقه الموت ثم الینا تُرجَعون[۲] به زیبایی این مفهوم را برای ما به تصویر کشیده است. زیرا نفس انسانی را خورنده مرگ می‌داند نه خورده شده او! و هر خورنده ای از خورده شده اش عبور می‌کند، او را در خود هضم می‌نماید و فراتر می‌رود. انسان نیز مرگ را در خود هضم خواهد کرد. مطابق نظر اسلام، انسان نباید از مرگ بترسد بلکه باید آن را به عنوان یک انتخاب در برابر زندگی با ذلت قرار دهد. زیرا که مرگ تنها یک غذاست برای انسان و هیچ خورنده ای از خورده شده اش نمی هراسد! سودای انسان به جاودانگی همان سودای کودک به درهم آمیختگی (هم‌آمیختگی)[۳] با مادر است. انسان می‌خواهد برای همیشه با زندگی به عنوان مطلوب خود درآمیزد و او را برای همیشه با خود داشته باشد اما بعد سومی وارد می‌شود و آن مرگ است و زمانی که کودک با پدر روبرو می‌شود (بعد سوم رابطه) و این مثلث ادیپی تشکیل می‌شود، حال چه به بیان کلاین در سال اول زندگی و چه به بیان فروید در سالهای پس از آن، درگیری و کشش او با مرگ نیز آغاز می‌شود. او به دنبال راهی است که مرگ را کنار بزند و از این جا والایش را ابداع می‌کند و از اینجا سایر مکانیزم های دفاعی نیز ساخته می‌شوند که مبتنی بر واپس‌رانی اند.

در اینجا قصد نویسنده بر آن است که با ذکر سه تصویر بالینی، شواهدی را دال بر این فرضیه ارائه کند که مرگ و پدر جایگاه مشابهی در روان بشر دارند.

تصویر نخست

خانم ب، زن جوانی در اواسط دهه چهارم زندگی اش، که حدودا ۳ سال تحت روانکاوی دوبار در هفته با من بود، طی جلسات متعدد به تمایل ناخودآگاهش به مرگ و تخریب شخصیتی خود اشاره کرده بود. به طور مثال برخی از رفتارهای تخریب گرانه او عبارت بودند از:

-عدم پیگیری اهداف تحصیلی پس از پایان دوره پزشکی عمومی با وجود علاقه زیاد به ادامه تحصیل در خارج از کشور

-مصرف سیگار به صورت تکانشی به تعداد زیاد در یک روز

-رفتن به کوهی در اطراف شهر به صورت تکانشی در نیمه شب و به تنهایی

- چند مورد رفتن به تنهایی به یک قبرستان معروف به صورت شبانه

-اجتناب از ازدواج با افراد تحصیل‌کرده، موفق و دارای موقعیت اجتماعی مناسب و در عوض دوست شدن و برقراری رابطه جنسی با افرادی که هر یک نقصی واضح در گذشته شان دارند به طور مثال : معتاد به مواد مخدر، معتاد به الکل، مورد تجاوز قرار گرفته (زن)، بسیار کوچکتر از خودش، یا دست کم متاهل و دارای زن و دو فرزند.

از سوی دیگر، می‌توان به وضوح دریافت که او به لحاظ ظاهری کاملا با پدرش که جراح موفقی است همانند سازی کرده است. برای مثال، علاقه مند شدنش به پزشکی، علایقش به سفرهای متعدد، پس انداز نکردن، پیگیری علایق حرفه ای خاص و کم طرفدار در پزشکی، وقف کردن خود برای دیگران، و نحوه حرف زدن و فرو خوردن احساساتش.

در یکی از جلسات، پس از بیان عصبانیتی که از بی توجهی پدر به او برای خرید مطب و بغض کردن و گریه زیاد (که تا پایان جلسه ادامه داشت) ایجاد شده بود، مجددا به شباهت رفتاری خودش با پدر اشاره نمود اما پس از چند ثانیه سکوت، ناگهان شروع به صحبت از تمایل زیاد اخیرش به خوردن قهوه کرد و در اینجا نیز بغض نمود. پس از پیگیری دلیل این بغض، به نگرانی اش از تاثیر منفی قهوه و اعتیاد آور بودن آن و احتمال آسیب جسمی و مرگ زودهنگام در آینده اشاره کرد و پس از پرسش این سوال که چه شد از موضوع شباهت به پدر به موضوع قهوه و مرگ پریدی؟ اظهار داشت که چیزی به یاد نمی آورد. اما پس از این که به او یادآوری نمودم که در چند جلسه پس از صحبت درباره پدر بلافاصله به موضوع مرگ اشاره نموده است، و این که پس از اشاره به هر دو موضوع بغض می‌کرده است، دوباره بغض کرد و به گریه افتاد. او در جلسات بسیار کمی گریه کرده بود و اکثرا ترجیح می‌داد بدون اشاره به احساساتش حرف بزند.پس از آن گفت که همیشه سعی داشته روزی مثل پدرش مشهور و قدرتمند شود. اما او چیز بیشتری درباره ارتباط این دو نمی توانست بگوید جز آن که تمایلش به پیشرفت و گرفتن جایگاه پدر همراه با ترس شدید از تنبیه شدن توسط پدر، که خصیصه شایع ادیپ است، روی دیگر تمایل به مرگ است. در واقع، سودای آن چیزی است که منجر به مرگ خواهد شد و با حذف «آن چیز» تبدیل به سودای مرگ شده است. شاید به همین دلیل هم بوده که وی از پیگیری اهدافش سر باز می‌زده. زیرا رسیدن به آن اهداف یعنی قرار گرفتن در مقابل پدر و آن هم به معنای مرگ تلقی می‌شده است. اما اگر چنین است، پس رفتارهای مرگ طلبانه او چه توجیهی دارند؟ اگر او به خاطر اجتناب از مرگ خود را روبروی پدر قرار نداده پس چرا خود را روبروی مرگ قرار می‌دهد؟

در این مورد، رابطه مرگ و پدر را می‌توان به این صورت تبیین نمود که هر دوی آنها به مثابه عامل ممنوعیت و محرومیت از مطلوب، دارای یک جایگاه در روان او هستند. از نگاه روانکاوی لاکانی، در واقع دال (پدر) و مدلول (مرگ) هر دو در جایگاه دال برای مدلول اختگی قرار گرفته اند. در نتیجه همانند سازی نیز با هر دوی آنها صورت گرفته است. به عبارت دیگر، او همان گونه که پدر خود را الگو قرار داده و تلاش هایی نموده که در ظاهر در خدمت رانه زندگی است (همچون انتخاب پزشکی) با مرگ نیز همانند سازی کرده و رفتارهایی که در خدمت رانه مرگ است انجام می‌دهد (همچون، تخریب شخصیت خود، رفتارهای خطرناک و...).

از طرف دیگر، همان دوسوگرایی که در ارتباط با پدر وجود دارد در رابطه با مرگ نیز دیده می‌شود. او از مرگ می‌گریزد و به مرگ می‌گریزد! او هم به سراغ پزشکی رفته است که ظاهرا ضد مرگ است و هم علاقه مند به قبرستان و عالم مردگان است. هم به شدت نگران آن است که سلامتی خود را از دست بدهد و هم دست به رفتارهایی می‌زند که خطرناکند مثل سیگار کشیدن افراطی و قهوه خوردن افراطی. هم به ازدواج تن در نمی دهد که آزادی اش به خطر نیافتد و هم به مردانی علاقه مند و وابسته می‌شود که متاهلند و در صورت افشاء رابطه اش اعتبار و آزادی اش در خانواده و جامعه به خطر خواهد افتاد و ده ها مثال دیگر. پس می‌توان نتیجه گرفت که مرگ که روزگاری به عنوان مدلول برای دال پدر بوده است جایگاه پدر را گرفته و به طوری بسیار عمیق رفتار و سکنات این خانم جوان را تحت تاثیر خود قرار داده است.

تصویر دوم

خانم ج، یک خانم جوان کوهنورد ۲۴ ساله برای مدت ۳ونیم سال به صورت یک روز در هفته نزد من می‌آمد. او دارای مشکلات جدی ارتباطی با والدین به ویژه با پدرش بود به طوری که در چند سال اخیر منتهی به درمانش با آنها قطع ارتباط کرده بود و تنها گاهی به مادرش تلفن می‌کرد. همچنین دارای سابقه رفتارهای پرخطر در کوه، بی پروایی جنسی، آسیب به خود و تکانشگری بود که تشخیص اختلال شخصیت مرزی را نیز توسط روان پزشک دریافت داشته و مدتی را نیز بستری شده بود. او به طور مداوم با جایگاه درمانگر به عنوان منبع قدرت در ستیز بود و به طرق مختلف چارچوب درمان را-نظیر زمان (طول جلسه و تعداد آن) هزینه (به شکل فراموش کردن پرداخت، کمتر پرداخت کردن) – نادیده می‌گرفت. او حتی در یکی از جلسات درمان پس از مصرف مواد مخدر در جلسه حاضر شد تا آن گونه که بعدا خودش اظهار کرد، توسط درمانگر تنبیه شود که البته پس از این که چنین واکنشی را از درمانگر ندید بسیار غمگین و گریان شد.او به یاد تنبیهات پدر در موارد مشابه که خطایی از او سر می‌زد، افتاد. می‌توان گفت که آن جلسه تبدیل به نقطه عطفی در درمان او شد و پس از آن کمتر از گذشته به چالش با چارچوب درمان می‌پرداخت و با انگیزه بیشتری در جلسات حاضر می‌شد.

اما آنچه که به نظر می‌رسد با بحث حاضر مرتبط باشد موضوعی بود که در یکی از جلسات پس از جلسه مذکور اتفاق افتاد. این جلسه پس از تعطیلات عید نوروز و بازگشت او از سفر خارج کشور به منظور کوه نوردی، برگزار شد. در آخرین ملاقات پیش از عید و زمانی که او می‌خواست از من خداحافظی کند، من از او خواستم که مراقب خودش باشد و با این جمله که«لطفا سالم برگرد!» از او خداحافظی کردم. او پس از شنیدن این جمله با بغض پرسید: «مگر این برای شما چه اهمیتی دارد؟» و من جواب دادم:« مطمئنا برای من سلامتی شما اهمیت زیادی دارد» و او با همان بغض جلسه را ترک کرد. در نخستین جلسه بعد از تعطیلات، در همان ابتدا با خوشحالی گفت که این سفر برایش بسیار جالب، عمیق و عجیب بوده و سپس به توصیه پدرش اشاره کرد که پیش از سفر و هنگام خداحافظی به او گفته بود«صدقه بیانداز هر چند که می‌دانم به این چیزها اعتقادی نداری!». او این رفتار پدر را با رفتار درمانگر که مستقیما به او گفته بود سالم برگرد مقایسه کرد و اظهار داشت: «هر دو نفر نگران سلامتی من بودند اما پدر مثل همیشه با تحقیر و انتقاد از من این نگرانی را نشان داده بود اما آنچه که من نیاز داشتم این بود که کاملا عینی و مستقیم این را بشنوم همان طور که شما گفتید.» او سپس از رابطه یک پدر و دختر که از همراهانشان بودند سخن گفت و این که رابطه آن پدر که برای او یک پدر ایده آل محسوب می‌شد در واقعیت با دخترش چندان جالب نبود. اما آنچه که توجه مرا به خود جلب کرد این بود که او بلافاصله یاد کوهی افتاد که در مسافرتش دیده بود که بر بالای جنگل و ابرها بود ونام آن «آخر دنیا»!  او در آنجا به این فکر کرده بود که اینجا جایی است که می‌توان به راحتی و آرامی مرگ را پذیرفت. وقتی از دلیل این تداعی پرسیدم او به فکر فرو رفت و سپس با بغض گفت: «شاید آخر دنیا برای من جایی باشد که رابطه ام با پدرم درست شود!»

آنچه که در این دو مورد مشترک است وجود یک رابطه معیوب با پدر است. پدر در هر دو مورد، عیب جو، منتقد و بی توجه به نیازهای دختر است. و هر دو دختر، دارای رفتارهای خودآزارگرانه و قانون ستیز اند (در مورد دوم، رفتارهایی که می توانست منجر به اخراج او از کار و زندانی شدنش شود). می‌توان گفت که مرگ در هر دو مورد نوعی دوسوگرایی را موجب می‌شد: تداعی کننده آغوش پدر و حمایت و آرامش حاصله از یک سو و سختی، خشونت و ناملایمتی اش از سوی دیگر بود.

تصویر سوم: رابطه سکوت و مرگ

آقای د،مردی حدودا ۳۵ساله، پدر و مادرش را در کودکی در اثر بیماری از دست داده بود و یکی از اشتغالات دایمی اش خودبیمار انگاری و مرگ بود. او از مرگ می‌ترسید و دلیل آن را هم این می دانست که اعتقادات مذهبی اش را به کلی کنار گذاشته بود و دیگر مثل گذشته به وجود خدا و جهان پس از مرگ اعتقاد نداشت. او در ابتدا از سکوت درمانگر بسیار می‌ترسید و در سال چهارم درمان کم کم توانست بر این ترس غلبه کند. در اواخر درمان که مشغول به تحصیل در رشته روان پزشکی هم شده بود، بسیار به آثار یالوم در زمینه مرگ و مطالعه درباره سوگ علاقه مند شد. در یکی از آخرین جلساتش رویایی را آورد که در آن داشت از بالای ساختمان به مردی که خود را پرت کرده بود نگاه می‌کرد اما جنازه او را نمی دید چون زیر ساختمان افتاده بود.

درمانگر به او تعبیر داد که انگار الان داری در سکوت و از دور به مرگ نگاه می‌کنی!

او بلافاصله پاسخ داد که اکنون بهتر از قبل با سکوت در جلسات درمانم کنار می‌آیم و جالب است که دیگر مانند گذشته نگران بیماری و مرگ نیستم.

درمانگر به او گفت که او توانسته سکوت را تحمل کند چون می‌داند که پس از سکوت باز هم کلامی خواهد بود که موجب رابطه خواهد شد و نیز این که من با وجود سکوت حضور دارم اما در مورد مرگ ابهام بیشتری وجود دارد زیرا او به درستی نمی داند که پس از مرگ زندگی ادامه خواهد داشت یا خیر؟ و این که تنهایی پس از مرگ دائمی خواهد بود یا موقتی؟

او این نظر را تایید کرد و در عین حال گفت: اما اگر من مطمئن باشم که زندگی پس از مرگ وجود دارد که دیگر این همه از مرگ نخواهم ترسید! اما انگار نوعی تناقض وجود دارد. چون ظاهرا من از این که جهان پس از مرگ وجود داشته باشد بیشتر می‌ترسم تا این که وجود نداشته باشد!

درمانگر ادامه داد: و شاید این که از سکوت من هم می‌ترسیدید به این معنا بوده که از کلامی که پس از آن قرار است بیاید می‌ترسیده اید. شاید نگران این مطلب بودید که من چه آسیبی با کلام می‌توانستم به شما بزنم؟ و یا ممکن است در اثر این رواندرمانی شما تنهاتر شوید؟

این تعبیر به بیمار کمک کرد تا بسیاری از ترسهایش از روان درمانی را که در این سالها پنهان بود بازیابد و دریافت که هر چقدر بیشتر توانسته بود به درمانگر و این درمان اعتماد کند بیشتر قادر شده تا سکوت را تحمل نماید.

بحث

هرمان (۱۹۴۳ [۱۹۸۴] به نقل از کوریتار، ۲۰۱۳) باور دارد که آویختن کودک به مادر که در ابتدا یک بازتاب عصب شناختی است به تدریج به رانه ای برای حفظ اتصال با ابژه ارضاء کننده تغییر شکل می‌دهد یعنی از غریزه بقاء به نیروگذاری لیبیدویی بدل می‌شود. اما سرانجام و با ورود سایر ابژه ها به درون رابطه مادر و کودک، وی در حفظ اتصال و دلبستگی دائم با مادر ناکام می‌شود. هرمان، این تجربه جدایی از دلبستگی ارضاء کننده دهانی با مادر را نخستین تجربه اختگی می‌داند و در این تعبیر از اختگی بنا به باور کوریتار (۲۰۱۳) وی به لاکان نزدیک می‌شود. آنجا که لاکان ورود فالوس [خیالی] پدر را به رابطه مادر و کودک سبب قطع پیوندهای نزدیک آن دو و فقدانی در ژوییسانس می‌داند.

 پس از این نظر می‌توان گفت که مواجهه کودک با پدر برای نخستین بار مواجهه انسان با مرگ است و او از همین جا مفهوم مرگ و از دست دادن را به دست می‌آورد. از اینجاست که مطابق نظر نویسنده پدر و مرگ با هم تداعی می‌شوند. در تصاویر بالینی بالا، بیماران ما واکنش مشابهی در مقابل پدر و مرگ از خود نشان می‌دادند. دوسوگرایی آنان به پدر به طرز بسیار اعجاب انگیزی مشابه دوسوگرایی آنان به مرگ است و مطابق مشاهدات، هرچه تعارضات آنها با پدر بیشتر بود تعارضات شان با مرگ نیز بیشتر بود. بیمارانی که تعارض پدر تعارض اصلی آنها است همچون بیمار مرزی، ضد اجتماعی و خودشیفته بیشترین تعارضات را نیز با مرگ نشان می‌دهند. این افراد، بیشترین درگیری ها را با مرگ دارند (ر.ک. خانم ب و ج). بیشترین اقدامات را برای از بین بردن خود و یا برای از بین بردن دیگری دارند. آنها نیروی مرگ را انکار می‌کنند. همه‌توانی مشاهده شده در این بیماران غالبا نوعی به مبارزه برخاستن درمقابل مرگ است. آنها قدرت مرگ را به سخره می‌گیرند و آن را انکار می‌کنند و در واقع ترس خود از روبرو شدن با این نیروی بی پایان و منهدم کننده هستی شان را پنهان می‌کنند و مگر نه این است که این واکنش های کودکی است که یا تازه وارد ادیپ شده و هنوز با پدر در جنگ است و یا فردی است کژنهاد (پرورت) و قانون گریز آن گونه که فروید و لاکان آن را توصیف کرده اند. کوریتار (۲۰۱۳) با نگاهی به نظریه لاکان درباره پرورژن (کژنهادی) بر این باور است که لاکان کژنهادی را ناشی از رشد متوقف شده در فرایند جدایی-تفرّد که آن را «نام پدر» می‌خواند، می‌داند. پدر بین مادر و کودک می‌آید و واقع را به درون جهان خیالی رابطه در هم آمیخته مادر-کودک وارد می‌سازد. ژوییسانس، یعنی آنچه که به عنوان تماسی مهیج با مادر تجربه می‌شود، واپس رانده شده، در حالی که انرژی لیبیدویی به سوی خلق ثبت نمادین ابژه های درونی و بیرونی منحرف می‌شود. اگر جدایی از مادر رخ ندهد (اگر مادر به کودک بیاویزد یا کودک به مادر) ژوییسانس در ثبت خیالی باقی می‌ماند و در موقعیتی به لحاظ چندریختی[۴] کژنهاد بین مادر و کودک تجربه می‌شود. به گفته وی، در نظریه فروید (۱۹۰۵)، کژنهادی، خلاف روان رنجوری است. در روان رنجوری، فانتزی های کژنهادانه واپس رانده می‌شود در حالی که در کژنهادی هیچ بازنمایی نمادین یا کفّ نفسی وجود ندارد و منجر به برون کنشی تکانه های کژنهادانه می‌شود. (ص،۴۰۲).

 فرد روان‌رنجور، به قانون پدر گردن می‌نهد و با او همانندسازی می‌کند (همانند آقای د). بنابراین به قانون مرگ نیز گردن می‌نهد و با او نیز همانندسازی می‌کند. اما چگونه؟ همانندسازی کودک با مرگ چگونه است؟ به عقیده نویسنده، همان گونه که کودک برای آن که بتواند نظر مادر را به خود جلب کند، خود را شبیه مطلوب او یعنی پدر می‌نماید، برای آن که بتواند از زندگی لذت بیشتری ببرد نیز، رو به رفتارهای خود تخریب گرانه می‌آورد آن گونه که در فاز نهفتگی رشد شاهد هستیم. کودک در این فاز رشدی رو به رفتارهای خود تخریبی، فعالیت بیشتر، وسواسهای فکری و عملی، ناخن جویدن، کندن موها، کندن پوست انگشتان و از این قبیل می‌آورد که در ادبیات روانکاوی از آنها یاد شده است. تمامی این رفتارها، تجلیات رانه مرگ هستند (فروید،۱۹۲۰) و البته تجلیات همانندسازی کودک با مرگ. زیرا تا درد نکشد از زندگی لذت نخواهد برد. تا معنای مرگ را نچشد زندگی را نخواهد فهمید. او باید خود را شبیه مرگ سازد تا زندگی او را بپذیرد و برای همیشه او را انتخاب نماید.

این باب را می‌توان در آثار هنرمندان، شعرا و نقاشان به آسانی دید و برایش مصادیق زیادی یافت. ادبیات عرفانی ما و سایر ملل پر است از توصیه های ترک دنیا و سخت گیری به خود برای بهره مندی از زندگی جاویدان در آخرت. و این همان همانند سازی با مرگ است و یا به عبارت قرآن: خوردن مرگ! و چه زیباست که این خوردن مرگ و خوردن پدر با هم تداعی می‌شوند. فروید در توتم و تابو به زیبایی هر چه تمام تر خوردن پدر را توسط پسران قبیله اولیه به عنوان راهی آدم خوارانه برای درونی سازی پدر توصیف نموده است.

بازگردیم به لاکان. نوزاد آدمی بر خلاف اکثریت جانداران دیگر، با قابلیت نمادورزی و زبان آموزی به دنیا پای می‌گذارد و از همان ابتدا هر آن نشانه ای که در بدن می‌یابد، با پاسخی از سوی دیگری بزرگ (بعد نمادین) و یا با خیال یا فانتاسمی در خود (بعد خیالی) گره می‌خورد. این گره خوردن به قول لاکان در کتاب تلویزیون (۱۳۹۰)، به هیچ وجه استعاره نیست آنجا که می‌گوید:

«این"امرواقع" است که اجازه می‌دهد گره سمپتوم چون تافته‌ای از نشانه‌های گفتاری گشوده شود، گره خوردن وگره گشودن اینجا استعاره نیست،باید آنرا به معنای گره‌هایی دانست که واقعاً با شکل گیری خود، مایهٔ نشانهٔ گفتاری را به صورت زنجیر درمی‌آورند.

زیرادراین زنجیرها دریافتی (sens) نیست ولی "ژوئیسانسی" اند[۵] (jouis-sens) که می‌توانید طبق دوپهلویی که قانون نشانه‌هاست هرطور می‌خواهید بنویسید. فکرمی‌کنم که گسترهٔ دیگری به تعریف روانکاوی داده باشم که از ابهام رایج در تعریف متداول آن متمایز است» (ص ۵۵).

لیکن در مرحله آیینه ای، آن گاه که کودک در آیینه مادر متوجه بیگانگی[۶] و سپس جدایی[۷]خود از وی می‌شود و به انتزاع و کاربرد واژه به جای شیء دست می‌یابد، گویی در یک جهان می‌میرد و در جهان دیگری متولد می‌شود. به محض ورود کلمه به جای شی بیرونی -که شاید برای کودک به معنای مرگ سوژه پیشین است و تولد سوژه جدید (سوبژکتیویتی)- وی مرگ را تجربه می‌نماید. او از پل مرگ عبور می‌کند و این بار در دنیای نمادورزی و جست وجوی ابژه مولد سودای خود در کلام، متولد می‌شود[۸]. اما همچون تولد اولیه از مادر، چیزی از دوران قبل خود به یاد نمی آورد. و به خاطر نمی آورد که پیش از جایگزینی کلمه به جای مادر، مادر جزیی از خود او و او جزیی از مادر بود. در این دنیای جدید که دنیای نمادها به جای اشیاء واقعی است، هیچ چیزی لذت کامل ندارد و برای همین او مجبور به تکرار و تکرار و تکرار است تا لذتی نزدیکتر به آنچه از زندگی گذشته در ضمیر ناخودآگاهش وجود دارد ببرد. به همین دلیل شروع به حرف زدن بیشتر و بیشتر با دیگران و با خود می‌کند. تلاش می‌کند تا دوباره خود را به درون مادر بیافکند و با او یکی شود و در این راه هر آنچه «سودای[۹]» مادر است سودای او می‌شود و هر آنچه که او را به مادر نزدیکتر کند برای او خواستنی جلوه می‌نماید. زندگی برای سودای مادر!

انسانی که تمام عمر ناآگاهانه برای سودای مادر-اعم از سودای خود مادر و تمامی دیگرانی که جایگزین او شده اند- زیسته است، به مرگ چگونه می‌نگرد؟ طبیعی است که آن را مانعی قطعی تلقی خواهد کرد زیرا هنوز از تکرارهای خود به نتیجه ی دلخواه نرسیده است. او هنوز نتوانسته به دنیای مطلوبش که یکپارچگی با مادر است دست یابد و اکنون باید دست از این تلاش  بردارد. موضوعی که برای او به معنای دست برداشتن از مادر و پذیرش فقدان است. زندگی برای او به معنای مادر است و رها کردن زندگی به معنای رها کردن وی. امری که بدون وجود نام پدر اتفاق نخواهد افتاد. مرگ برای او به معنای پدر است. وجودی که مادر را از او می‌گیرد و آن قدر نیرومند است که وی را یارای مقابله با او نیست و موقتا به قدرت او تن در می‌دهد اما نه کاملا!

انسان در مواجهه با مرگ نیز حکم کودک در مواجهه با پدر را دارد. کودک موقتا مادر را تسلیم پدر می‌کند اما بقیه عمر خود را در آرزوی قوی کردن خود-از تمامی جهات مورد نیاز و علاقه مادر- و بازپس گرفتن مادر می‌گذراند. او شروع به درونی کردن ویژگی های پدر و همانند سازی با او می‌کند. در واقع او را می‌خورد و در خود جذب می‌نماید آن گونه که پسران قبیله اولیه این کار را با پدر خود کردند (ر.ک. فروید: توتم و تابو) در این جا نیز می‌توان چنین در نظر گرفت که انسان موقتا تسلیم مرگ می‌شود اما این تسلیم شدن هرگز به معنای تمام شدن او نخواهد بود. او مرگ/پدر را در خود جذب می‌کند و خود را به صفات مطلوب تری برای زندگی مجهز می‌گرداند.

همان گونه که گفته شد، مرگ برای کودک جایگاهی همچون پدر دارد که مانعی بر سر تمتع جاودانه کودک از مادر به شمار می‌آید و از طرف دیگر به خاطر قدرت زیاده از حدش که نمی توان او را شکست داد، با او همانند سازی می‌نماید. به طور کلی شاید بتوان گفت، هر چه تعارض ادیپال یک فرد شدید تر باشد، ترس او از مرگ نیز یا به عبارت بهتر، دوسوگرایی او با مرگ نیز بیشتر است و شاید شواهد بالینی بتواند این فرضیه را اثبات کند. اما آن چه که بیمار روان‌رنجور نمی داند و یا نمی خواهد بداند آن است که او ذاتا اخته شده است و اضطراب اختگی محصول توهم فالیک است. این توهم که من ابزار قدرتی دارم که روزی کسی آن را از من خواهد گرفت و من باید به شدت مراقب باشم! انسان از رویارویی با مرگ می‌هراسد از آن روی که می‌اندیشد مرگ می‌تواند ابزاری را که او به توسط آن از زندگی لذت می‌برد، از وی بستاند. این ابزار، هستی اوست. او به مدد تفکر ماتریالیستی حاکم بر فرهنگ غالب بشر، هستی خود را چیزی مادی –وابسته به جسم- می‌پندارد که روزی از او گرفته خواهد شد و به جاست که از مرگ بپرهیزد. بدیهی است که مرگ در این معنا، توانایی چنین کاری را دارد همچون پدر که در توهمات کودک خردسال توانایی اخته کردن او را دارد. اما آیا، براستی، هستی انسان، ستاندنی است؟ و آن کدام موجود است که توان چنین کاری را دارد؟ مسلما آن که توان هستی دادن دارد.

ذات نایافته از هستی بخش/ کی تواند که بود هستی بخش

حال بگذارید با این فرض پیش برویم که مرگ نماد پدر[۱۰] است در این صورت باید این فرض را نیز بپذیریم که زندگی هم نماد مادر است. به عبارت صحیح تر، پدر برای بشر به عنوان مانعی در برابر تمتع از مادر و هم‌آمیختگی با وی است و مرگ نیز مانعی در برابر تمتع از زندگی و در نتیجه هم‌آمیختگی با آن. اگر این قیاس را ادامه دهیم پس ناچار به پذیرش این مطلب می‌شویم که مادر و زندگی نیز در ذهن بشر یک جایگاه را دارند. در زبان فارسی نام های زن و مرد در ابتدای کلمات زندگی و مردگی قرار دارند و این نیز می‌تواند حکایت از پذیرش ناخودآگاه این مطلب داشته باشد که زن منشاء حیات و سبب زندگی است و مرد که عامل اجرایی قریب به اتفاق جنگ ها و کشتارهای تاریخ است سبب مرگ و یادآور آن است. همچنین همان گونه که فروید در سخنرانی ششم از سلسله سخنرانی های معرفی گر روانکاوی با عنوان نمادسازی رویاها (فروید،۱۷-۱۹۱۶) نشان می‌دهد، چنین دریافت می‌شود که در ناخودآگاه، هر آن چیزی که یادآور خشونت و خطر است با مرد و هر آن چیزی که یادآور زایندگی و باروری است با زن تداعی می‌شود. بنابراین این مساله را که مرگ نماد پدر و زندگی نماد مادر است باید یک فرض تقریبا پذیرفته شده در روانکاوی در نظر گرفت. منظور نویسنده آن است که هر گاه طی روانکاوی با تمایل بیمار به مرگ و تخریب خود روبرو می‌شویم با جایگزین کردن پدر به جای نماد «مرگ» می‌توان به تعبیر مناسب تری دست یافت. تلاش بیمار برای آسیب زدن به خود (مانند مورد نخست) در واقع تلاش های کودکانه‌ای است برای نزدیک شدن و در آغوش کشیدن پدر و بالعکس، ترس بیمار از مرگ و فرار او از آن به مثابه تمایل کودکانه برای تمتع از مادر و ماندن در هم‌آمیختگی با وی. اما هم‌آمیختگی با مادر نیز خود نوعی تهدید به از هم پاشیدگی روانی و نابودی است و مطابق نظر فروید/ لاکان، این پدر/ قانون نام پدر است که سبب نجات کودک از این وضعیت می‌شود. پس پدر در اینجا نوید بخش زندگی و مادر نوید بخش مرگ برای کودک است. آیا این با فرضیه های پیشین ما تناقض دارد؟

شاید نتوان به درستی به این سوال پاسخ داد زیرا دانش ما در شرایط کنونی از روانکاوی بسیار اندک است و هنوز حتی نمی دانیم که آیا این ها یافته های جدیدی هستند یا بسیار قدیمی و بدیهی؟! اما می‌دانیم که لاکان همچون فروید، پدر را تنها پدر واقع نمی دانست و ادیپ را نیز در سه بعد خیالی، نمادین و واقع با توالی نه لزوما زمانی بلکه منطقی، می‌دید (ایوانز، ۱۹۹۶). این نگاه، عمق بیشتری به مساله می‌دهد زیرا همانندسازی با پدر الزاما به معنای همانندسازی با پدر واقع نیست و همانندسازی در بعد خیالی و نمادین را نیز شامل می‌شود.

فروید(۱۹۲۰ و ۱۹۲۳) به هم‌آمیختگی رانه های مرگ و زندگی اشاره می‌کند و آن ها را جز در موارد معدودی همچون ملانکولی همواره به صورت درهم آمیخته می‌داند. شاید بتوان منشاء این هم‌آمیختگی را تا سالهای نخستین زندگی ردیابی نمود،سالهایی که کودک برای نخستین بار متوجه ترس/سودای خود نخستاز/ به مادر و سپس از/ به پدر می‌شود.

از آنجا که نویسنده این نوشتار شمعی شعری در دل خود روشن دارد تقاضا دارد که اندکی ذهن خود را به گردش در گلشن شعر و ادب مشغول سازیم و قدری جلوتر برویم.

به این بیت از گلشن راز شیخ محمود شبستری توجه کنید:

چه گویم من که هست این راه باریک

شب روشن میان روز تاریک

شاید از این بهتر نتوان تمثیلی یافت که هم‌آمیختگی را به تصویر بکشد. یکی از فرضیات اخترشناسی در باب سیاه چاله های فضایی آن است که آنها جاذب نورند و تمامی شعاع نورهای اطراف خود را می‌بلعند به طوری که هیچ نوری از آنها به بیرون نمی تواند بگریزد و به همین دلیل قابل مشاهده نیستند. آنهابا وجود روشنایی بی نهایت، در ظلمت محض اند. همچنین این نکته را می‌توان با خیره شدن به نور نیز درک کرد زیرا مطابق تجربه همه ما در دل روشنایی،تاریکی قرار دارد. در واقع شب روشن و روز تاریک به ماهیت تودرتوی نور و ظلمت اشاره دارد. آیا می‌توان ادعا نمود که در دل یک سیاه چاله هیچ نوری وجود ندارد؟ مسلما خیر. زیرا تمامی نوری که از اطراف آن سیاه چاله می‌گذرد توسط او جذب می‌شود پس یک سیاه چاله چون تمامی نورها را می‌بلعد و هیچ نوری از آن به چشم ما نمی رسد تاریک به نظر می‌رسد.

گادامر، اولین سخنان درباره هم آمیختگی مرگ و زندگی را به هراکلیتوس نسبت می‌دهد و می‌گوید:«اولین متفکر یونانی که نه تنها در مورد رابطه درونی میان مرگ و زندگی بلکه رابطه میان موجودات فناناپذیر و فانی سخن می‌گوید هراکلیتوس در برخی از قطعات معماگونه اش است. او در یکی از این قطعات می‌گوید:«فانیان فناناپذیر، فناناپذیران فانی مرگشان را می‌زیند و زندگیشان را می‌میرند»(قطعه ۶۲) (گادامر، ترجمه علی ملایکه،۱۳۸۴)».

بر این اساس، به نوعی دیالکتیک بین مرگ و زندگی می‌رسیم به گونه ای که می‌توان گفت از ترفیع[۱۱] زندگی، مرگ می‌تراود و از ترفیع مرگ، زندگی[۱۲]. مشابه این نظر را می‌توان در نظر بریتون (۲۰۰۳) در باب «راه حل هیستریک»[۱۳] یافت. کوینی دوز (۲۰۰۴) در شرحی که بر کتاب «جنسیت، مرگ و فرامن: تجاربی در روانکاوی» نوشته‌ی رونالد بریتون (۲۰۰۳) دارد، بر این باور است که بریتون نظریه خود درباب «راه حل هیستریک»را با استناد به مفهوم رانه مرگ اسپلیرین پیش می‌کشد، مفهومی که برای نخستین بار در سال ۱۹۱۲ توسط سابرینا اسپلیرین، زنی که بدون شک متاثر از کارل یونگ بوده، مطرح شده است. این مفهوم مشخصا با آنچه که فروید در ۱۹۲۰ مطرح کرد متفاوت بود زیرا اسپلیرین رانه مرگ را همچون فانتزی دستیابی به یک وحدت جنسی[۱۴] می‌دید که با مرگ به تحقق می‌رسد. بریتون، نظر اسپلیرین را که در آن فکر مرگ همراه با سودای تحقق جنسی به ذهن می‌تراود، گرفت و آن را به درون مفهوم «راه حل هیستریک» خویش کشید که در آن، شخص از لحظه ای که قویا با دیگری همانند سازی می‌کند، شروع به نابودسازی خویش[۱۵] می‌کند. به سخن دیگر، می‌توانیم به درستی دریابیم که آن چه که هیستری را مشخص می‌سازد، وحدت همزمان رانه مرگِ شهوانی شده و همانندسازی متقابل[۱۶] است. کوینی دوز (۲۰۰۴، ص ۷۹۱) در ادامه دیدگاه اسپلیرین را هماهنگ با اسطوره شناسی شمال اروپا به ویژه با اپراهای واگنر می‌داند که در آنها، عقده ادیپ با مرگ به تحقق می‌رسد، نظری که دربردارنده واژگونی ارزشهاست، آن‌گونه که بریتون بدان می‌نگرد:« زندگی به معنای مواجهه با جدایی است، حال آن که مرگ، وحدت را در پی دارد» (ص. ۴۲).

ارجاعات: